陈旭麓谈胡适精华摘录 胡适晚年谈话录txt同款
上海教育出版社出版的《陈旭麓文集》第五卷是《浮想偶存》，其中的第一辑是“浮想录”，是著名历史学家陈旭麓（1918—1988）于1977年至1988年十余年间写的警句式随想录。
关于这部分“浮想”，历史学家王家范说：“虽然是以个人思索随感随记的形式出现，没有通常那种称之为‘历史哲学’大而无当的构架和语词的艰深晦涩，却成了足以代表20世纪后半期中国本土历史哲学的标志性专著。无处不在的那种现代中国一代史家经精神炼狱熬制出来的思辨震撼力和深刻性，时间愈久将愈凸显其光彩。”复旦大学历史系教授姜义华说：“这些经过锤炼的思想结晶，真实而集中地记录了旭麓公这十二年对历史作深层探寻的思维历程，读来犹如与旭麓公促膝而坐，聆听他对历史奥秘一个个令人警醒的真知灼见，领略他的灵感与睿智。”两位长者的话是否有溢美之嫌，可再讨论。但“浮想”中，陈旭麓的许多思索和见解，确实引人深思。特别是，当时思想禁锢还比较严重，陈旭麓就提出不少振聋发聩、精辟独到的观点，尤其难能可贵。
“窥一斑而见全豹，见一叶而知深秋。”近年，因对胡适比较关注，而《浮想录》中，有数则关于胡适的论述。于是，想结合陈旭麓的论述，说说胡适，兼论陈旭麓的哲思与才情。
《浮想录》第20条：近代中国思想界，一边向西方学习，一边又向佛学吸收养料，借佛学来充塞自己的精神，如康有为、谭嗣同、章太炎等人都不例外。但有的人是在碰了钉子后从佛学中去找慰藉，如龚自珍、严复等人。还有梁启超、胡适一类人则是把佛学当作学理去研究的。
读到这条，不由想起鲁迅那段关于《红楼梦》名言：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”以《红楼梦》为例，鲁迅、胡适、蒋介石、毛泽东等，虽然都读《红楼梦》，但他们各有各的读后感。同样，佛学之于康有为、龚自珍、梁启超等，意义是不尽相同的。
佛学，可以说胡适是始终关注的。从早年写作《从译本里研究佛教的禅法》，到晚年与日本学者柳田圣山讨论禅宗史的纲领，不能说胡适对“佛”情有独钟，但确实是一生有“佛”。如陈旭麓所说，胡适是把佛学当作学理去研究的。换言之，胡适这个人，哲学、文学、史学种种，涉猎广泛，佛学研究只是他“整理国故，重估价值”的一部分。对胡适而言，他不信佛，他所做的工作是为了“批判”和“建设”。
不单是佛学，儒学、道学等亦然。胡适只是研究它们，而不会被它们所“俘获”。尤其是儒学，胡适投入了大量时间和精力，可既不是痴迷、维护，也不是反孔、非儒。在胡适那里，提倡思想自由，主张思想平等，只是“希望打破任何一个学派独尊的传统”。
《浮想录》第129条：思想的先进性和思想的影响并不是相等的，例如“五四”时期的李大钊和陈独秀、胡适在当时的影响就不相等。
这段话有点拗口，思想的先进性和思想，将两者放在一起比较，似乎欠妥。“先进性”是附在“思想”上，没有“思想”，何谈“先进性”？正所谓“皮之不存，毛将焉附”。
根据陈旭麓所举的例子，其意又似不同思想之间的比较，有的思想具有“先进性”，有的思想不具“先进性”，故而影响有大有小不相等。这个“不相等”的说法，很模糊，以至于谁的影响大谁的影响小，不好定论。
“五四”时期的李大钊和陈独秀、胡适在当时的影响不相等，这种说法是合情合理的。如果说李大钊的影响大过陈独秀、胡适的影响，或者相反，都有争议。拿李大钊与胡适的“问题与主义”之争说，固然可以通过民意调查，在数字上分出大小高低。实际上，他们的看法“是互补，而不是冲突；是相互启发，继续思考，而不是驳难，更不是论战”（马勇）。
长期以来，我们的思维模式都是简单的二元论，非正即反、非善即恶、非白即黑、非美即丑、非利即害……自然，不是革命同志就是阶级敌人，不是好人就是坏人，不是先进就是落后。如此说来，“不相等”的说法比“一大一小”“一高一低”的判断要高明得多，更是远在“一好一坏”“一优一劣”的武断之上。
《浮想录》第192条：陆游说:“尝试成功自古无。”胡适在编《尝试集》时说:“自古成功在尝试。”两人的着眼点不同，用意都是对的。
陆游《能仁院前有石像丈余，盖作大像时样也》云：“江阁欲开千尺像，云龛先定此规模。斜阳徙倚空三叹，尝试成功自古无。”据说，唐朝开元初年，海通和尚有志开凿乐山凌云山大佛，先在能仁院前凿了个大佛的小样，作为雕塑大佛取法的蓝本。经过三代工匠、九十余年的艰辛劳作，大佛开凿最终大功告成。陆游于是感慨“尝试成功自古无”，意即自古以来，没有哪个宏图伟业是一蹴而就、一举成功的。胡适在《逼上梁山——文学革命的开始》中说：“陆放翁这首诗大概是别有所指，他本意大概是说：小试而不得大用，是不会成功的。”
《尝试集》是中国现代文学史上第一部白话诗集，也是胡适里程碑式的著作。虽然，胡适的“尝试”在当时和今天都有争议，都有人讥讽他那“双双飞上天”的“两个黄蝴蝶”，但胡适开新文学运动之风气是不能不承认的。胡适之前，自然是有人做过白话诗的。但“明目张胆”地提倡作白话诗，又“光明正大”地出版白话诗集，则胡适为“第一”是当之无愧的。这就好比哥伦布发现新大陆，不能说“上帝创造世界的时候，就创造了那块陆地”，而要说“人家想到了我们想不到的，这就是人家胜过我们的地方”，或者说“人家做到了我们没有去做的，这就是人家胜过我们的地方”。说是运气也好，说是投机也罢，反正，胡适的这次“成功”在于大胆“尝试”。
《浮想录》第323条：胡适提倡以白话代文言，是他到美国六年(1916年)才酝酿出来的。这年他写信给陈独秀说:“……今日欲为祖国造新文学，宜从输入西欧名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”他这种新文学、活文学主张，是他到了美国得到西方语言文学的借鉴而后提出来的，但与他同时在美国留学的任鸿隽、梅光迪却极力反对。没有新的环境、新的启迪很难有新的主张，但在同一个环境中不一定都能得到新的启迪而有新的主张，这是由于人们接受传统和自身的识力的不同。
这是《浮想录》中为数不多的“长论”，窃以为很好地回答了提倡“以白话代文言”者为什么是胡适。陈旭麓说，“没有新的环境、新的启迪很难有新的主张”，这话深以为然。试想，如果胡适一生不曾离开绩溪，他的眼界也就不过“方圆百里”；而没有九年的家乡教育，又缺传统文化的“营养”。同样，因为有了上海的求学经历，特别是在《竞业旬报》一年多的锻炼，白话文成了此后胡适的“一种工具”。至于留学美国，对一个在当时“思想和训练都欠成熟的中国学生”而言，更是人生重要的转折。无疑，如果没有新的环境、新的启迪，胡适提出新主张的可能性要大大降低。
而在“同一个环境”中的个体，数量往往众多。那个时代，与胡适一样，受过私塾教育，能够白话作文，考取庚子赔款飘洋过海，接触西方语言文学……这样的人，不说成千上万，成百上千是有的。他们当中，有的人在其中一个方面或几个方面，甚至远比胡适出色。但最终主主张以白话文代替文言文的，是胡适而不是别人，则是“由于人们接受传统和自身的识力的不同”。已故学者王富仁谈到胡适和吴宓、梅光迪、胡先骕等人时，有过这样的话：“（他们）在当时的中国都是学识渊博、‘学贯中西’的知识分子，但胡适的白话文革新的主张却不仅仅是从其所接受的固有学术传统中形成的，而是在他对中国现实社会文化的不满中产生的，是在他改革中国现实社会文化现状的内心愿望中孕育成熟的，这使他的白话文革新的主张具有一种‘史识’的性质，并且在当时的中国社会上具体表现为一种个人的‘胆识’。”
关于留美时期与文朋诗友文学上的争论，多年以后的胡适曾经回忆：“这一班人中，最守旧的是梅觐庄（梅光迪），他绝对不承认中国文字是半死或全死的文字。因为他的反驳，我不能不细细想过我自己的立场。他越驳越守旧，我倒渐渐变得更激烈了。我那时常提到中国文学必须经过一场革命；文学革命的口号，就是那个夏天我们乱谈出来的。”如今想来，胡适身上还有股蛮劲。因为，如果在梅光迪、任鸿隽等“守旧派”的强烈反对下，胡适妥协了，放弃了，日后的文学革命、新文化运动种种也就是另一个时间和另一副模样了。
《浮想录》第342条：在革命的年代里，胡适的文章多无是处;现在读来，他的治学文章多可参考，论政也不是完全无可取。
常言道，百无一用是书生。在革命的年代里，作为书生的胡适是不“革命”的，他的文章也不是为“革命”服务的。早在1923年，毛泽东就曾将胡适列为“非革命的民主派”；到了后面的“胡适大批判”，胡适就更是人人唾之、骂之了。有的人，包括曾经受过胡适恩惠的人，也是要“把他彻底打倒，再踩上一只脚，让他永世不得翻身”。这样的年代里，胡适的文章不说“多无是处”，简直“一无是处”。陈旭麓说的“现在”当然不是现在，而是十年动乱之后的改革开放之初。随着时代变化，胡适的治学、论政，才重新浮出水面。
谈到胡适的治学，在一个具体的领域，能与胡适比肩者或远超胡适者，不乏其人。但胡适的治学，不是拾人牙慧，而是有他的发现，有他的思考，有他的独到之处。毕竟，胡适“从不作一篇不用气力的文字”。北京大学历史系教授欧阳哲生认为，胡适作为一个历史主题之所以能引起人们的持续注意力，与他本身所蕴含的文化魅力有关，我们几乎可以在胡适身上找到与时代有关的许多思想主题。他说：“我并不是说胡适已为我们探讨这些问题提供了现成的完整答案，而是他展现了这些主题，参与了这些课题，他提供了对我们来说仍具参考价值的解答。在现代中国，要找到第二位能像胡适这样，如此贴近于我们的时代，如此丰富、多面地表现中国现代文化的进步的文化历史人物，并非易事。”个人以为，这话是比较恰切的。今天，我们讨论中美关系，讨论治史方法，讨论文学理论，甚至具体到戴东原、章实斋，具体到《红楼梦》《水经注》，等等，都不能不提上胡适几句。
至于胡适的论政，有“知行合一”的民主观，有“好政府主义”，有“联省自治”，有“容忍即自由”等。依胡适的知识、阅历、智慧、眼光种种，说他的政治思想或政治理想没有价值或价值甚小，无论如何都是说不过去的。古人说“知人论世”“视其所以，观其所由，察其所安”，包括“此一时彼一时”“三十年河东三十年河西”等，无外乎都是提醒我们，不可一叶障目，不可断章取义，不可想当然耳。正如《重评胡适》里所说：“胡适，以及鲁迅，总是站在国家转轨的十字路口，提点人们。他们是观察、论述中国现代转轨的智者。在那个时代，他们以自由的心灵触碰严酷的现实。不论是对现实强烈不满引发的愤慨，还是对未来发展的充满期待，他们都没有被现实所摧折、被压力所弯曲、被挫折所屈服他们对国家和未来怀抱深切的期望。这正是表明他们心灵自由的最可贵的地方，也是今天的我们与他们在精神深处相契合的地方。”而还在上个世纪八十年代，陈旭麓就与胡适有了“相契合的地方”，这是很不容易的。
《浮想录》第345条：中国之所以糟到这种地步，胡适说是“贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”这“五鬼”所造成，晏阳初说是愚、弱、穷、私”四病所致。他们讲了现象，没有触到原因，不免倒因为果。
胡适在《我们走那条路》中说：“我们要打到五大仇敌：第一大敌是贫穷。第二大敌是疾病。第三大敌是愚昧。第四大敌是贪污。第五大敌是扰乱。”他把这五大敌称为“五鬼”“五大恶魔”等，认为它们是中国社会问题的症结所在。
胡适所说的“五大仇敌”，如果各自在小的参照系里，它们也可以是“因”。譬如，一个家庭，老小没有温饱，生病不能就医，小孩无法上学等，都可归结为家庭贫穷。当然，放到更大的参照系，它们又成了“果”，即当时中国为什么会有贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱等乱象，为什么会糟糕到这种地步，又有别的因。陈旭麓说胡适、晏阳初“倒因为果”，原因就在这里。
胡适认为“毁坏这五鬼，便是要同时建立我们的新国家”，即“建立一个治安的，普遍繁荣的，文明的，现代的统一国家”。应该说，胡适的理想也好、方案也罢，方向是正确的。换句话说，胡适其实知道“五鬼”是“现象”，也触到了“原因”，只是他没有想到或者不愿去排除“因”里的帝国主义、封建主义、官僚资本主义种种，也就不免遭人诟病了。
《浮想录》第541条：对学问要“不疑处有疑”（胡适）才能发展，也要在“有疑处不疑”（杜威）才能测验自己的识力。
胡适的手迹中有这样一句：“做学问要在不疑处有疑，待人要在有疑处不疑。”因此，对学问要“不疑处有疑”，可以视为胡适的主张。胡适不仅身体力行地怀疑，也期望别人学会怀疑：“我这里千言万语，只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己绝不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。”“怀疑”是胡适的一个重要“标签”，以至于在他逝世后，有这样一幅挽联称道他的怀疑精神：“那是您说的，不要被人随便牵着鼻子走，否则的话算不得英雄也算不得好汉，一生一世只合当人家的奴隶；才使我懂了，全凭自个好生挺起脊梁来，练就一套防身的本领和防身的功夫，而今而后方能做自己的主人。”
至于对待学问也要在“有疑处不疑”，因目力所限，不知是否出自杜威。“不疑处有疑”还好理解，“有疑处不疑”有点费解。可转念一想，有的问题，有的人做了研究，给它“一锤定音”了，任你怎么怀疑，哪怕重头再来，也是徒劳。怎样才能避免做无用功，这就确实是“测验自己的识力”的时候了。
故而，陈旭麓对“有疑”与“不疑”的看法是十分可取的。对待学问，只要怀疑的有理，怀疑的有据，尽可以怀疑；同时，不疑的有理，不疑的有据，也尽可以不疑。
结 语
《浮想录》中涉及胡适的论述前后只有七条。从这些论述可知，陈旭麓对胡适的认识整体上是客观的、公允的，有的不乏新颖、深刻。胡适这个人，“名满天下，谤亦随之”。特别是在特殊历史时期，世人更是以政治立场作为评判的唯一标准而将其视为“箭垛”。欧阳哲生说，“我们在评价像胡适这样一类瑕瑜互、文化成就与政洽局限并存的文化人物时，既不能以其文化成就掩盖其政治局限，更不能因其政治局限而否定其文化成就，而应遵循历史唯物主义观点， 给予实事求是的评价”。应该说，在评价胡适的问题上，陈旭麓冲破了过去时代所形成的陈见、偏见，因而别开一面，鞭辟入里，又不失温和敦厚。这些论述既有助于我们更好地认识理解胡适，也较好地体现了陈旭麓的胆识和史识。
《浮想录》中还有陈旭麓关于做人的看法，关于治史的阐释，关于近代中国社会的剖析，关于新陈代谢宇宙运动规律的揭明等，内容丰富，长短不一，既具“哲人思辨”，又有“才士文笔”，确实是一册不可多得的随想录。